Éticas Seculares #2 — Liberdade e Razão
(Baseado em Charles Taylor, “Sources of The Self”)
Se nos perguntarmos o que queremos para a nossa vida, agora e no futuro, com certeza uma das ideias que vai aparecer na resposta é a de liberdade — e se não aparecer é porque nem nos lembramos de mencionar algo tão obviamente necessário. A liberdade é um dos maiores valores (senão o maior valor) do ocidente moderno, mas muitas vezes pode ser pouco claro sobre o que estamos a falar quando falamos de liberdade. Ser livre pode significar muitas coisas diferentes hoje em dia, e o pior é que os seus significados muitas vezes entram em conflito, não só entre si, mas com outros valores importantíssimos para nós.
A própria ideia de ter a liberdade como um valor orientador já é um tanto paradoxal: o que nos orienta é manter a nossa capacidade de nos orientarmos. Esta orientação não nos leva a nenhum lado em concreto: se somos orientados pelo valor da benevolência, por exemplo, temos alguma ideia do tipo de coisa que devemos fazer — temos de ajudar os outros. Ser orientado pelo bem de ser livre é precisamente não se orientar por nada de forma definitiva — aliás, como veremos mais à frente, Nietzsche argumentou que para sermos realmente livres temos de nos libertar das correntes da ética de benevolência.
Ser livre é ser auto-determinado, ser livre é decidir por si próprio. Mas de onde veio esta ideia de que podemos (e devemos) controlar a nossa vida? Se olharmos para a Grécia Clássica, podemos ver claramente que eles não viam o mundo assim: o destino já estava traçado e era decidido pelos deuses. Ora, como tantas outras coisas no nosso mundo, a nossa história da liberdade começa com o maior adversário da cultura Homérica: Platão.
Para Platão a liberdade está na nossa racionalidade. Quando a nossa alma está em ordem, em vez agirmos possuídos por espíritos (para os Gregos Clássicos ações de êxtase emocional eram tidas como feitas sob posse de algum Deus: estar bêbado era estar possuído por Dionísio, agir por paixão era estar possuído por Eros, por exemplo), somos governados pela razão. A razão é a capacidade de “dar razões” ou dar alguma explicação, pelo que ser governado pela razão é ser governado pela visão e entendimento corretos — visão esta que inclui saber que é o papel da razão governar a alma.
A doutrina moral que Platão estabelece na República, de acordo com a qual somos bons quando a razão governa e maus quando os desejos governam, fornece uma fonte moral: uma maneira de aceder a um estado moral superior. Ser “mestre de si próprio” significa ter as partes superiores a comandar as inferiores. É neste estado que aprendemos a apreciar uma ordem das coisas, a concordância e harmonia do pensamento. As almas más, enquanto isso, são levadas ao caos perpétuo pelos seus desejos em conflito — para Platão, estas almas estão em estado de guerra civil interior. A alma governada pela razão, ao contrário da comandada por desejos infinitos que levam à insatisfação constante, possui a calma, a unidade consigo mesma e a posse de si mesma.
É aqui que nasce a ideia de que ver algo de forma racional significa ver de forma “fria”, ausente de paixões. Em Platão, a liberdade é estar livre da influência negativa das paixões. Mas existe uma grande diferença entre Platão e nós modernos. A nossa definição de racionalidade é em termos procedimentais: ser racional é pensar bem, é uma questão de forma e não de conteúdo. Descartes é um exemplo óbvio disso, com a sua ideia de que ser racional é ver com clareza e distinção.
Mas os Antigos, como Platão, tinham uma visão substantiva (e não procedimental) de racionalidade. Para Platão não se podia ser racional e concordar com a visão de Demócrito sobre o cosmos, ou pensar que a melhor vida é a em que realizamos os nossos desejos sensuais. Ser racional é conhecer a ordem do universo e estar de acordo com ela, e esta ordem é algo encontrado no mundo. A razão é algo que, primordialmente, pertence ao mundo, e não a nós. A razão em nós é simplesmente conseguir captar a ordem racional do mundo.
Para chegarmos a Descartes e à nossa liberdade, temos de entender como a racionalidade se tornou interna. Entre Platão e Descartes fica Agostinho. É aqui que encontramos a primeira grande mudança: para Agostinho, a distinção entre homem e mundo é fundamentalmente descrita em termos de interior/exterior: o caminho da salvação é direcionar cada vez mais a nossa atenção ao nosso interior. Ao contrário de Platão, que via a luz divina como o reconhecimento de uma ordem “lá fora”, Agostinho vê Deus não só como o que desejamos ver, mas também como o que fortalece os olhos para ver. Para além de Verdade Eterna, Deus é uma luz interior presente dentro de cada homem na terra. O foco sai dos objetos conhecidos e vai ao ato de conhecer, que é por natureza interior e privado.
Para Agostinho, assim como para Platão, a virtude era atingida através do amor pela Verdade, o amor a Deus. Mas nesta semelhança com Platão, Agostinho tem uma diferença importantíssima na relação do conhecimento com o amor. Como pensador Cristão que é, Agostinho tem um entendimento mais complexo da vontade: amar não se limita apenas a conhecer, como para Platão. Em vez de pensar que o ser humano é sempre motivado por amor ao bem em tudo o que faz, desviando deste objetivo apenas por ignorância (Platão) ou maus hábitos (Aristóteles), Agostinho formula, com a sua teoria dos dois amores (o bem e o mal), a tese de que a nossa vontade pode ser radicalmente perversa. Muitas vezes, viramos as costas até mesmo ao bem que podemos ver.
A perversidade da vontade nos faz agir abaixo do que o nosso conhecimento nos diz (algo que para qualquer Grego Clássico não faria o menor sentido). É a vontade de nos fazer o centro do nosso mundo, relacionar tudo a nós próprios, dominar e possuir tudo ao nosso redor. Em consequência deste desejo, tornamo-nos escravos das nossas obsessões sensíveis. O mal não é, portanto, apenas uma questão de conhecimento, mas também da visão que a alma tem de si própria —a reflexividade é central ao nosso entendimento moral.
Assim, a liberdade já não é só racionalidade: somos livres para escolher o bem (e sermos racionais) ou escolher o mal (sendo irracionais). Qualquer noção de liberdade hoje em dia, diga-se de passagem, tem raízes na doutrina Cristã do livre-arbítrio. Para além de ser baseada na capacidade de dar razões para escolher o que é bom, inclui também a capacidade de se voltar contra esta mesma razão. Aqui temos a semente das correntes de irracionalismo que se tornarão claras no Romantismo do século 19 (e analisadas mais aprofundadamente nos capítulos #5 e #6).
Outra diferença importante é que, como Cristão, Agostinho concebia a Verdade Eterna e a ordem racional deste mundo de forma antropomórfica: o homem foi feito à imagem de Deus, pelo que assim como nós, Deus é um sujeito — mas ao contrário de nós, é um sujeito imaterial, livre das imperfeições da matéria. Ora, como sujeito, Deus também possui liberdade, mas a liberdade divina é absoluta.
É esta ideia que nos leva, vários séculos depois, à revolta nominalista contra o realismo Aristotélico, liderada por Guilherme de Ockham. Uma ética fundada na natureza, dizia Ockham, seria uma violação da Soberania de Deus, que deve ser capaz de decidir ele próprio o que é o Bem e o Mal. Seguindo esta ideia chegamos a Descartes e a sua ideia de que até mesmo as “verdades eternas”, como as verdades matemáticas, são determinadas por decreto divino — que elas fossem verdades pertencentes à ordem da natureza seria como atar as mãos de Deus.
Deus não pode ser limitado pelas leis da lógica, da matemática ou da natureza, já que ele é o seu criador, e podia as ter criado de outra forma. Aqui começa a nascer uma concepção muito diferente do que o universo em que vivemos é. A visão que tinha dominado até então praticamente sem adversários foi a cosmologia de Aristóteles, mas com a primeira Revolução Científica, uma concepção adversária começa a ganhar força: o mecanicismo.
Para Aristóteles, o universo era composto de substâncias qualitativamente diferentes umas das outras, cada uma delas com os seus propósitos próprios, de acordo com as suas essências. Com Galileu, as diferenças qualitativas foram rejeitadas: este mundo, como ele disse numa célebre frase, é a obra de Deus, e a matemática é a linguagem em que ela foi escrita. O mundo não é nada para além de números e proporções matemáticas: qualquer significado para além disso é dado por Deus pela sua vontade arbitrária. Esta tentativa de manter o “controle” de Deus está ligada inextricavelmente aos homens, na medida em que a nova ciência fundada na ideia de que o mundo é um mecanismo nos tornará “mestres e donos” da terra.
A grande diferença entre Descartes e Agostinho é que o francês vê as fontes morais como vindas de dentro de nós e dependentes apenas de nós. O conhecimento científico, então, passa a ser representacional: conhecer é ter uma imagem dentro de nós que corresponde à realidade que nos é externa — como a realidade já não se revela, tem de ser uma representação composta a partir das nossas impressões interiores.
“Ideias” deixam de ser entidades ontológicas que encontramos no mundo e passam a ser conteúdos intrapsíquicos que construímos na mente. Se antes as Ideias eram mais reais que a realidade que víamos, agora as ideias são criações nossas com base na realidade que vemos.
Para Descartes, entender a realidade material em termos de ideias supersensíveis é uma confusão que ignora o abismo ontológico entre os dois. O mundo material é apenas extensão(sem essências, sem propósitos): os objetos não possuem qualidades como cor, temperatura ou sabor — isto não passam de ilusões dos sentidos. A maneira correta de observar o mundo é a maneira em que um observador externo e não envolvido o faz. É com esta atitude perante o nosso corpo que podemos libertar a nossa alma dele.
Descartes inspirou e foi inspirado pelo movimento neo-Estóico dos séculos 16 e 17, que apropriou o pensamento do estoicismo clássico, embora com algumas diferenças (entre as quais o dualismo entre alma e corpo e uma ênfase crescente no modelo de autodomínio). A ideia chave é uma visão do agente humano como capaz de se refazer através de ação metódica e disciplinada. Todas as propriedades, desejos, inclinações, tendências, hábitos de pensamento e sentimento, podem ser trabalhados, até que se atinjam as especificações desejadas.
Para todos os Gregos, como o próprio mundo era racional, as paixões eram vistas apenas como opiniões. Ficar irritado numa situação seria nada mais que ser da opinião que raiva é a reação apropriada nesta dada situação. Para Aristóteles, as paixões tem de estar de acordo com a razão para serem opiniões acertadas. Para os Estóicos, as paixões são sempre opiniões erradas — o que era uma posição radical já no seu tempo. O Neo-Estoicismo da ética cartesiana nem permite às paixões o estatuto de opiniões: elas são fruto do nosso componente material, e como o mundo material já não é visto como racional, paixões nem sequer contam como opiniões. Não passam de impulsos irracionais que, assim como tudo no mundo material, podemos (e devemos) aprender a controlar.
Para Descartes a hegemonia da razão consiste em desmistificar o mundo: consiste em vê-lo como mecanismo, um domínio de potencial controlo instrumental. Assim, a razão não é uma visão do mundo mas a capacidade de agência e subordinação de um domínio funcional. Semelhantemente, as paixões não são opiniões mas aparelhos funcionais colocados no nosso corpo pelo Criador para preservar a união entre alma e corpo. A ideia de que paixões podem ser violentas, por exemplo, seria absurda para pensadores gregos que as viam como opiniões, mas faz sentido na visão cartesiana.
Aqui nasce a razão distanciada: ser racional é ser capaz de objetificar e dissecar em partes todos os objetos do pensamento. Para sermos livres, olhamos para nós mesmos em terceira pessoa, dividimo-nos em partes e analisamos cada uma delas. Estranhamente, é aqui que encontramos a origem filosófica da cultura de self-development do mundo ocidental de hoje em dia. A nossa capacidade de dividir a nossa vida em partes (vida profissional, vida amorosa, vida familiar, vida social, vida religiosa, vida pessoal) e investir em cada uma delas com estratégias para atingir objetivos específicos, a nossa capacidade de nos ver a nós próprios como personagens de RPG com Stats em várias áreas e com missões para ganhar XP em cada uma, vem daí.
A boa vida é a vida do agente distanciado de si próprio, capaz de manipular o mundo material (até mesmo o seu corpo) em seu benefício. Assim, pela primeira vez, a superioridade da boa vida e a motivação para persegui-la não vinham de um Bem exterior, mas da própria dignidade do agente enquanto ser racional. A ética de honra, tão criticada pelos Estóicos, foi adotada por Descartes, mas com algumas alterações. Termos típicos de éticas de honra como firmeza, controlo, força e resolução, são altamente valiosos para Descartes, mas para o francês a boa vida é sermos estimados por nós próprios, não pela comunidade.
Mas esta auto-objetificação requer mais do que uma crença na física mecanicista. Requer também uma rejeição completa de qualquer teleologia ou inatismo, algo que Descartes não faz — mas John Locke, algum tempo depois, faz. Para o médico inglês, nós não tendemos naturalmente à verdade (nem na percepção de uma Ordem cósmica, nem na posse de certas verdades inatas na alma): as nossas opiniões, diz ele, são sínteses das ideias que recebemos da sensação e da reflexão (os cinco sentidos e o pensamento).
Enquanto animais, somos parte deste mundo mecânico e sem finalidades inerentes. Assim, não podemos dizer que existe em nós uma tendência natural a qualquer coisa — nem à verdade, nem ao bem. Para Locke, prazer e sofrimento são o bem e o mal. Não tendemos a nenhum Bem, mas apenas àquilo que os nossos sentidos são capazes de entender como positivo. O desejo é um desconforto interno vindo da falta de algum bem — e é por isso que o “bem maior” nem sempre nos move. Isto pode ser e foi usado para formar teorias deterministas da motivação, segundo a qual é sempre o desejo mais forte que determina a vontade.
Aqui vemos as origens remotas das teorias psicológicas do século 20 sobre o nosso sistema de recompensa: onde psicólogos dizem “hábitos”, Locke falava do desconforto interno e de alguns objetos como o nosso “refresco”. Mas assim como com as nossas crenças, nós podemos objetificar os nossos “hábitos”, estas conexões contingentes formadas no nosso comportamento. Analisando-os de forma racional e desinteressada, podemos decompor e recompor os nossos hábitos, abandonar maus hábitos e adotar alguns dos 7 hábitos de pessoas de sucesso.
Numa natureza sem propósitos ou bens maiores, a única coisa que existe são desejos, tornando o bem maior algo como a maximização dos objetivos existentes nos sujeitos — isto virá a ser o utilitarismo. Para os Iluministas, a ética era baseada apenas no princípio da utilidade, de acordo com o qual uma ação é tanto melhor quanto mais promover a felicidade geral. Esta visão instrumentalizada e meramente quantitativa da natureza e da felicidade levam ao foco obsessivo em produtividade: se o mundo é apenas um conjunto de coisas que podemos manipular para o nosso ganho, e este ganho é mensurável apenas em termos materiais (e não espirituais, por exemplo), então produzir mais é sempre melhor (este ideia será mais explorada no capítulo #3).
Com Jeremy Bentham, o mesmo raciocínio aplicado à busca da felicidade e dos prazeres sensuais foi aplicado à benevolência. O homem, ao longo da história, foi levado a cometer crueldades em nome de ideias erradas sobre o bem, que uma vez superadas deixarão o caminho aberto para que a bondade tome posse. Esta tese era combinada, é claro, com a ideia de uma harmonia implícita nos interesses humanos (ou seja, a ideia que a perseguição dos meus interesses particulares anda de mãos dadas com promover o interesse dos outros — mais sobre a origem desta ideia no capítulo #3).
Se isto cheira a Ayn Rand, é porque o anarco-capitalismo é uma ideologia política extremamente Iluminista — e não é coincidência que o marxismo, o seu extremo oposto, seja uma ideologia com um teor forte de Expressivismo Romântico, a corrente filosófica que nasceu como resposta às falhas Iluministas (mais sobre o Romantismo no capítulo #4).
A razão científica, nos levando a considerar as nossas próprias pessoas e interesses de forma neutra, nos permitiu transcender o ponto de vista egoísta para nos tornarmos espectadores imparciais do drama humano. Não mais presos à nossa pessoa, tornamo-nos livres para perseguir o bem universal de forma imparcial.
Aqui vemos uma grande tensão. A visão utilitarista, na sua exaltação da nossa natureza puramente física e dos nossos desejos como única fonte de motivação humana, rejeita a possibilidade de propósitos externos ao indivíduo. Não temos razão para dedicar a nossa vida a nada a não ser a procura do nosso prazer. Se a nossa fonte de motivação para agir é sempre um desejo, considerado de forma moralmente neutra, não temos como justificar a importância ao alívio da dor nos outros e a promoção do bem geral. Se o que há é apenas desejos e o que fazemos é sempre segui-los, não existe diferença entre qualquer ação humana, no nível mais fundamental. Se não tivermos uma inclinação natural a procurar o bem dos outros, não temos razão alguma para procurar fazê-lo — dependemos de uma teoria da harmonia dos desejos.
O problema se torna ainda maior quando vemos que esta visão redutiva da natureza pode levar também a um amoralismo desesperado (que Diderot encontra no trabalho de Helvécio, por exemplo) ou a uma moralidade de gratificação egoísta (que Diderot encontra no trabalho de La Mettrie). O Marquês de Sade, no fim do século 18, mostrou como a rejeição de qualquer tipo de limites sociais poderia ser tomada como a liberação mais consistente da religião e metafísica tradicionais. Por natureza, dizia ele, nada nos é proibido: a natureza é completamente amoral e não é capaz de nos impor leis.
Se dermos aos nossos desejos a sua dignidade completa, como Nietzsche é um exemplo modelo, temos de rejeitar a benevolência em nome da autoafirmação. O “übermensch” cria a sua própria moralidade e afirma a sua vida como um todo — nada do que ele pode fazer é mau. Assim, se quisermos ter a liberdade da razão distanciada como bem orientador, acabamos por ter de nos tornar livres também da própria ideia de “Bem”. Mas sem a noção de “Bem”, como podemos ver a liberdade como Bem? Podemos ver como há qualquer coisa de errado com esta visão…
Este é um dos sentidos que temos para sermos livres: ser livre é ser racional. Para Platão, que criou esta ideia, esta liberdade era estar em harmonia com o todo através do reconhecimento da Ordem do mundo. Agora, ser racional é dominar um certo método de pensamento. É engraçado que, por um lado, ser livre é ser imparcial. Mas por outro, é por causa desta imparcialidade de reconhercemos que não somos mais que corpos que somos levados a agir da forma mais parcial possível, a agir da forma que Platão via como o oposto de liberdade: seguir cegamente as nossas paixões.
Chegou a hora de fazer um plug para o próximo capítulo. Lá vamos ver quais as consequências deste desenvolvimento do ideal da liberdade racional na nossa ideia do que é viver uma boa vida.
